بررسى تطبيقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام (2)

معرفت‏شناسى اسلام بر اساس اصل توحيد قرار دارد. معرفت توحيدى، تضادهاى بين ماده و معنا، طبيعت و ماوراى طبيعت، علم و دين، عقل و دين، دين و سياست، انسان و خدا و غيره را طرد مى‏كند.
لازم به يادآورى است كه چون اصالت ماده و اصالت فرد به‏عنوان تنها منبع حقوق در ديدگاه غرب نتيجه اين تضاد در عرفت‏شناسى غربيان بود و از آنجا كه فرض اين تضاد در اسلام درست نيست، طبعا پيامدهاى اين تضاد نيز در ديدگاههاى حقوقى اسلام قابل تصور نيست.
راسيناليسم و عقل‏گرايى اسلامى عكس‏العمل تضاد در شناخت‏شناسى اسلامى نيست; بلكه نتيجه آن است. حكماى اسلام، مانند فارابى، ابن‏سينا و ابن‏رشد; اين راسيناليسم را از تضاد استنباط نكردند; بلكه از درون معرفت‏شناسى اسلامى استخراج كردند. اينكه عقل به‏عنوان يكى از منابع حقوق اسلام است از قرآن و از سنت‏خود پيامبر استفاده مى‏شود و تاريخ آن تا حيات خود پيامبر ريشه دارد. حقوقدانان و فقهاى اسلامى از ابتدا اين جريان را به‏صورتهاى مختلف تعقيب كرده‏اند. جهت عقل در مكتب حقوق شيعه روشنتر از مكاتب حقوقى ديگر است; هرچند مكاتب حقوقى ديگر نيز آن را به گونه‏هاى مختلف پذيرفته‏اند. البته مقاومتهايى به صورتهاى مختلف در مقاطع مختلف تاريخ حقوق اسلام صورت گرفته‏است، ولى با پيروزى اصوليون بر اخباريون حداقل در نظام حقوقى شيعه اين جريان خاتمه يافته‏است. مكاتب حقوقى ديگر اسلام نيز مخصوصا در سالهاى اخير حجيت عقل را پذيرفته‏اند (بجز طاهريان قديم و وهابيان جديد). بين ديدگاه اسلام در طبيعيات با الهيات و حقوق، تضاد اساسى وجود ندارد. در عرفت‏شناسى اسلام اصل هماهنگى، وحدت، توافق، تكامل و تداوم جاى تضاد را گرفته‏است. همه اينها در اسلام نتيجه وحدت و اصالت واقعيت (وجود)، وحدت منبع معرفت و وحدت حيات انسانى و درنتيجه وحدت ظاهر و باطن، علم و دين، دين و سياست و غيره است. تنها تضاد در اين مورد، تضاد واقعى بين اين روش انديشه، جهان‏بينى و معرفت‏شناسى با جهان‏بينى و معرفت‏شناسى غرب است. در نظام فكرى و حقوقى اسلامى، فرد و خواسته‏هاى وى نبايد در برابر جامعه و اين‏دو نبايد در برابر خدا قرار گيرند و درنتيجه در اين نظام حقوقى بين خواسته‏هاى فرد و دين نبايد تضاد وجود داشته‏باشد. البته اين خود يك نوع استدلال عقلانى است ولى بين جنبه عقلانى حقوقى اسلام و غرب تضاد واقعى وجود دارد.
علم اصول در حقيقت فلسفه حقوقى اسلام و منعكس‏كننده ديدگاه معرفت‏شناسانه و جهان‏بينى اسلامى است. علم اصول دركليه مذاهب اسلامى با تفاوتهايى مورد توجه‏است. رساله «فصل المقال فى ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال‏» به‏وسيله ابن رشد اين نكته را روشن مى‏كند. (10)
بايد توجه داشت كه در اسلام نيز افراد و گروههايى وجود داشته‏اند كه از تضاد بين دين و عقل در اسلام طرفدارى كرده‏اند: نوبختى نويسنده «الرد على المنطق‏»، غزالى نويسنده «تهافة‏الفلاسفه‏»، ابن حزم، امام الحرمين جوينى، خوارزمى، تاج‏الدين شافعى، ابن تيميه حنبلى نويسنده «الرد على عقايد الفلاسفه‏»، ابن قيم جوزيه نويسنده «مفتاح دارالسعاده‏»، اشاعره، ظاهريه، اخباريون و وهابيون معتقد به تضاد بين عقل و دين بودند. ولى لازم است توجه شود اين گروهها و افراد در رشد كلى معرفت‏شناسى اسلامى و حقوق و فلسفه اسلام اقليت ناچيزى را تشكيل مى‏دهند. (11) رشد و جريان عمومى تفكر اسلامى در مسير و بستر هماهنگى علم وعقل با اسلام قرار دارد و فقه اصولى در پيدايش، گسترش و تحول حقوقى اسلام - حتى در مذاهب فقهى اهل سنت - همواره دست‏بالا را داشته است.
گفته شده‏است كه علت مخالفت‏بعضى از متفكران اسلامى با فلسفه و منطق تنها مخالفت‏با پذيرش دربست‏بدون نقد اين دو بوده است تا از اين راه فلسفه و منطق مستقل اسلامى را تحكيم كنند. (12)
اين يك مسئله طبيعى است كه به علت موضوعى، واقع‏بينانه و رئاليستى‏بودن ايدئولوژى اسلامى (وجود و وحدت وجود) طبعا معرفت‏شناسى اسلامى نيز بايد واقع‏بينانه، موضوعى و هماهنگ باشد و اين ويژگى در ديدگاه حقوقى اسلام (علم اصول) كاملا رعايت‏شده‏است.
در اينجا لازم است‏يادآورى شود كه متفكران اسلامى را كه موافق رابطه و هماهنگى دين، فلسفه، عقل، علم و غيره مى‏باشند و اكثريت متفكران اسلام را تشكيل مى‏دهند، مى‏توان به دو گروه عمده تقسيم كرد:
الف - گروهى كه طرفدار توافق همه‏جانبه مى‏باشند مانند كندى، فارابى، ابن‏سينا، ابن‏رشد و غيره.
ب - گروهى كه اين توافق را به شرطها و شروطها و در محدوده معنا مى‏پذيرند.
بعضى از نويسندگان با مطالعه كتاب تهافة‏الفلاسفه غزالى چنين پنداشته‏اند كه وى از مخالفان اين رابطه و هماهنگى است در صورتى كه وى كوشيد اين توافق را گسترش داده و حتى سه‏بعدى نمايد و رابطه بين دين، حكمت و عرفان را برقرار كند. مطالعه كتابهاى ديگر وى چون مقاصدالفلاسفه، قسطاس‏المستقيم و معيارالعلم، ما را در اين نظريه تاييد مى‏كند. گفته شده‏است كه ابن‏رشد در كتاب خود «فصل‏المقال...» از غزالى متاثر شده البته وى تهافة‏التهافت را نوشت. متفكر هم‏عصر غزالى، محمد عبدالكريم شهرستانى صاحب ملل و نحل نيز به رشد جنبه عقلانى در اسلام كمك كرد و معتقد بود كه هدف دين وفلسفه هر دو حقيقت‏يابى است و حقيقت وحدت دارد و نمى‏تواند بخشى از آن با بخش ديگر در تضاد باشد.
جهت عقلانى معرفت‏شناسى اسلامى به‏علت استواربودن آن بر اصول اساسى اعتقاد اسلامى تقريبا مورد پذيرش تمام مكاتب معتبر كلامى و حقوقى و مذاهب مختلف قرار گرفته‏است.
با وجود اين مى‏توان گفت كه علم اصول در مكتب تشيع اصولى بيشتر اين واقعيت و حقيقت را منعكس مى‏كند. عقل به‏عنوان چهارمين منبع مستقل (نه مخالف) فقه و به‏عنوان كمك منبع در كنار سه منبع ديگر و قاعده تلازم حكم عقل و شرع منعكس‏كننده ويژگى ديدگاه حقوقى شيعه است.
از آنجا كه مسائل مختلف اقتصادى و حتى سياسى در اسلام از طريق نظام حقوقى آن (فقه) عرضه مى‏شود روشن‏كردن اين جريان در نظام حقوقى اسلام مى‏تواند به نظام اقتصادى و سياسى نيز كمك كند.
حجيت عقل در حقوق اسلام در حد وسيع و حجيت اجماع (بدون ترديد با توضيحى كه اهل سنت از آن دارند) نظام حقوقى اسلام را به موازات عقلانى‏كردن آن; مردمى نيز مى كند. نظام سياسى اسلام با پذيرش شورايى بودن آن نيز همچنين عقلانى ومردمى مى‏شود ولى همان‏گونه كه يادآورى شد اين عقل‏گرايى و مردمى‏بودن با راسيناليسم و دموكراسى از نوع غربى آن تفاوت اساسى، عقيدتى، تاريخى و فرهنگى فاحش دارد.
مهمترين اختلاف فاحش اين دو نظام در روش انديشه و معرفت‏شناسى، آن است كه سيستم قانون‏گذارى و سياسى لائيك غربى براساس اصالت ماده و براساس قدرت ناشى از فرد (ليبراليسم) استوار است درحالى‏كه نظام حقوقى، سياسى و اقتصادى اسلام براساس معرفت‏شناسى توحيدى، علم الهى، مسئوليت و نتيجتا براساس اصالت معنا و ارزشهاى معنوى استوار است. دراينجا لازم است اين نكته روشن شود كه آنچه در مورد عقلانى‏بودن، شورايى و مردمى بودن نظام حقوقى سياسى و اقتصادى اسلامى بيان شد توحيد، نوگرايى و اپولوجتيكى، (Apologetic) متداول نيست. همان‏گونه كه اشاره شد تاريخ اين مسئله به قرآن و سنت و زمان خود پيامبر و صدر اسلام و زمان فارابى، ابن رشد و فقهاى اصولى صدر اسلام منتهى مى‏شود. احاديث «لاتجتمع امتى على خطاء» و «اختلاف امتى رحمة‏» به‏گونه‏هاى مختلف منعكس‏كننده اين حقيقت است. همان‏گونه كه اشاره شد واقع‏بينانه و عقلانى‏بودن معرفت‏شناسى اسلامى در علم اصول فقه مخصوصا در بين اصوليون شيعه كاملا منعكس شده است و در علم اصول فقه شيعه - در شناخت‏حجيت عقل به‏عنوان منبع چهارم فقه - بيشتر منعكس و روشن شده‏است. قاعده تلازم بين حكم عقل و شرع كه مورد توجه مخصوص شيخ مرتضى انصارى است‏بيش از هرچيز ديگر اين نكته را روشن و ثابت مى‏كند. صرف‏نظر از تفسير و توجيه‏هاى مختلف كه از اين قاعده صورت گرفته اين قاعده منعكس‏كننده نتيجه بحث ماست.
ادله و مصادر فقه بر دو دسته تقسيم شده‏اند: الف - ادله شرعيه و ادله عقليه. ب - ادله عقليه كه حتى در مذاهب اهل سنت نيز به گونه‏هاى مختلف مورد تاييد است ولى در حقوق شيعه رسما حجيت عقل مطرح شده‏است.
تجزيه و تحليل محتويات اصول فقه به نحو شايسته‏اى منعكس‏كننده اعتبار عقل و منطق در ديدگاه حقوقى اسلام مخصوصا شيعه است. بيشتر مباحث علم اصول را مسايل عقلى و منطقى تشكيل مى‏دهند، مانند مسايل مستقلات غيرعقليه، وجوب مقدمه واجب، مباحث تضاد، امتناع اجتماع امر و نهى. مباحث مستقلات عقليه مانند مصلحت و مفسده، حسن و قبح، اصول عقليه و خود قاعده ملازمه، مباحث‏حجيت ظواهر. مباحث مربوط به اصول عقليه - عمليه، مانند استصحاب، احتياط، برائت، اشتغال. مباحث مربوط به تعارض و تعادل و تراجيح و سرانجام مباحث مربوط به اجتهاد كه در فقه شيعه بويژه در نزد شيخ مرتضى انصارى جاى خاصى را دارا مى‏باشند. (13)
با يك اعتبار حتى مباحث الفاظ در علم اصول فقه مباحث عقلى مى‏باشند. اين مباحث و مسايل عقلى كه تقريبا سه چهارم علم اصول و كتاب رسائل شيخ انصارى را تشكيل مى‏دهند، همه يا مباحث كاملا عقلى، يا نيمه عقلى مى‏باشند. در يك چهارم بقيه نيز عقل به‏عنوان كمك‏دليل به‏كار گرفته شده‏است.
با اين ترتيب ملاحظه مى‏شود كه علم اصول به‏عنوان معرفت‏شناسى حقوقى اسلامى تا چه‏اندازه منعكس‏كننده كل معرفت‏شناسى عمومى اسلامى است و از اين نظر شيخ انصارى را مى‏توان يكى از قهرمانان اين جريان دانست. ضمنا استفاده از قواعد فلسفى و منطق نيز در علم اصول مكررا صورت گرفته. نقش عقل حتى در تاسيس قواعد فقهيه نيز مانند قاعده لاضرر، قاعده عسر و حرج، قاعده عدم جواز تكليف ما لا يطاق، قاعده دفع ضرر قبل از وقوع، قاعده دفع ضرر به ضرر ديگر، قاعده اولويت، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده اولويت دفع ضرر در برابر جلب منفعت، قاعده تقديم مانع بر مقتضى و بسيارى قواعد ديگر غيرقابل انكار است و بدون كمك عقل تاسيس حتى اين قواعد فقهيه امكان‏پذير نبوده‏است. وجود قواعد و اصول كاملا عقلى در علم اصول مانند قاعده امتناع تكليف به محال، تكليف به معدوم، مسايل حسن قبح و مصلحت و مفسده، مباحث مربوط به اراده، جبر و اختيار كه در علم اصول فقه اسلامى، بويژه در علم اصول فقه شيعه، خصوصا در نزد شيخ انصارى مطرح شده، همه منعكس‏كننده مطلبى است كه مورد نظر ماست. از طرف ديگر تاسيس علم علل‏الشرايع و فلسفه تشريع در كنار علم اصول نيز خود جريان را بيشتر روشن مى‏كند. تاسيس خود علم اصول فقه بيانگر اهميت و ارزش عقل در نظام حقوقى اسلام است. هدف اصلى مؤسسين علم اصول فقه فراهم‏كردن چهارچوب عقلانى و منطقى منظم و وضع قواعد و اصول عقلانى براى استنباط احكام شرعيه (فقه) بود. گفته شده‏است كه مؤسسين اوليه علم اصول فقه و مؤلفين كتاب در اصول فقه از علماى شيعه بوده‏اند. (14) محمد ابوزهره به‏نقل از آية‏الله سيدحسن صدر مى‏گويد هشام‏ابن‏حكم شيخ‏المتكلمين، كتاب «الالفاظ و مباحثها» و يونس ابن عبدالرحمن، كتاب «اختلاف‏الحديث‏» را در علم اصول براى اولين‏بار نوشتند. بدون ترديد علم اصول در بين شيعه بيش از پيروان مذاهب ديگر رشد و گسترش داشته‏است. از آنجا كه بررسى عقل‏گرايى نظام حقوقى اسلام بطوركلى و شيعه بطور اخص بدون توجه به تاريخ پيدايش و تحول علم اصول و مسئله حجيت عقل به‏عنوان يكى از منابع چهارگانه فقه امكان‏پذير نيست، اين تاريخچه به‏اختصار بررسى مى‏شود. (15) اين كار بخش آخر اين نوشتار را تشكيل مى‏دهد.

پی نوشت ها :
 

10) براى بررسى بيشتر اين موضوع رجوع شود به على سامى الشار، مناهج‏البحث عند مفكرى الاسلام
11) براى بررسى بيشتر علت مخالفت‏بعضى علماى اسلام با فلسفه يونان رجوع شود به على سامى الشار، مناهج‏البحث، عند مفكرى‏الاسلام.
12) همان مرجع.
13) ر.ك: كتاب رسائل شيخ مرتضى انصارى (فرائد الاصول).
14) سيد حسن صدر، تاسيس‏الشيعه لعلوم الاسلام.
15) براى بررسى مفصل اين بحث و ادامه آن رجوع شودبه: الف. عزتى، رابطه دين و فلسفه در اسلام، فصل چهارم.
 

منبع:www.lawnet.ir

/ج